سعادت به روایت فلسفه‌ی یونان باستان

جان هر، فرزند آدام هر که برخلاف پدر در زمره فیلسوفان اخلاق‌گرای سنتی بریتانیا جای می‌گیرد، در این نوشتار با نظر کردن به رابطه دین و اخلاق از عصر هومر به بعد، پس از اشاره به گفتارهای افلاطون در باب سرشت امر قدسی و اخذ این نتیجه که انجام عمل خیر در واقع خدمت به خدایان است، به بسط سلسله اندیشه‌ای می‌پردازد که در اندیشه ارسطو نیز مستولی است. اندیشه‌ای که خدا، یا خدایان را به مثابه مغناطیسی‌ تلقی می‌کند که با قدرت خیریت یا فضیلتشان ما را برای همانند شدن به سوی خود جذب می‌کنند. همان‌گونه که ارسطو نیز در اخلاق فضیلت خود که بایستی براساس پس زمینه مقدمات الاهیاتیش فهمیده شود، با بکارگیری این استعاره افلاطون، خداوند را به منزله مغناطیسی فرض می‌کند، که از طریق نیروی جاذبه خود، آدمی را به سوی بهترین نوع زندگی متصور هدایت می‌کند. همان‌گونه که افلاطون به پیروی از سقراط معتقد بود که خداوند بیش از هر کس دیگری می‌تواند درخدمت انسان‌ها باشد و از این رو راه شبیه شدن به چنین خدایی را در خدمت کردن به دیگر انسان‌ها می‌دید؛ ارسطو نیز که نیل انسان به سعادت (happiness) را به دستیابی به آماج اخلاقی منوط می‌داند، ضمن پیوند زدن سعادت با غایت انسان بهترین فعالیت را برای کسب این سعادت تأمل Contemplation در خداوند و انجام اعمالی مانند دست‌گیری از دیگر انسان‌ها معرفی می‌کند که خداوند به آنها مبادرت می‌ورزد.

فلسفه یونان باستان

آغاز کردن از یونان باستان، به معنای آغاز کردن با هومر است، که مجموعه آثارش ابتدا بطور شفاهی منتقل می‌شد و سپس در قرن هفتم پیش از میلاد بصورت مکتوب درآمد. از منظر هومر نسبت بین اخلاق و دین چگونه نسبتی است؟ نخستین پاسخ آنست که گر چه انسان‌ها فناپذیر و خدایان و الاهگان فناناپذیرند، خدایان و والاهگان اشعار هومری بطرز برجسته‌ای همچون افراد شریفی رفتار می‌کنند که همان اشعار به توصیف آنها پرداخته است. میل به افتخار و شکوه هر دو گروه را بر می‌انگیزاند، و بر این اساس هنگامی که، نسبت به دیگران، کمتر از چیزی دریافت کنند که متوقع آنند، به یکدیگر حسد می‌ورزند، و بی‌وقفه در پی اصلاح کار می‌افتند. اما، گرچه انسان‌های شریف همان رابطه مراجعه کننده‌ای را با خداوندان برقرار می‌کنند که انسان‌های فرودست با آنها دارند، ولی انسان‌های شریف رابطه‌ای قرینه با خداوند ندارند. الگوی پیچیده‌ای وجود دارد که می‌توانیم آن را "حلقه افتخار" نام دهیم (نک: Mikalson) Honor Thy Gods. خداوندان دارای کارکردهایی هستند (به زبان یونانی، این واژه همان "افتخارات" است)، مانند نظارت پوزئیدون (1) بر دریا، و انسان‌ها با "افتخار" honor نظر خداوندان را به خود جلب می‌کنند. که می‌توان در اینجا آن را "پرستش"worship ترجمه کرد. برای مثال، این حلقه افتخار شامل پرستشگاه‌هایی مختص خدایان، وقف‌ها و هدایایی به درگاه آنها، سرودهای روحانی، رقص‌ها، شراب افشانی‌ها، آئین‌ها، نیایش‌ها، جشن‌ها و قربانی‌ها می‌شد. خدایان از همه این‌ها محظوظ می‌شدند، و در عوض به صورت کمک یا یاری، خصوصاً در حوزه‌های مهارتشان، فناپذیران را قرین افتخار می‌ساختند. تمثیل واضحی از ارتباطات مراجعه کننده صرفاً بشری به چشم می‌خورد، که روایات مؤید آنند، زیرا احتمالاً این اشعار در ابتدا در دربارهای حکمرانانی خوانده می‌شد که ادعا می‌کردند از تبار قهرمانانی هستند که دلاوری‌هایشان شکل دهنده این داستان‌ها بوده‌اند. با این حال خدایان و الاهگان کاملاً مختار نیستند. آنها در برابر سرنوشت یا عدالت نیز مسئولند، همان‌گونه که در صحنه‌ای از ایلیاد، زئوس قصد آن دارد که هکتور را نجات دهد، اما نمی‌تواند زیرا "سرنوشت شوم او از مدت‌ها پیش قطعی و مقدر بوده است" (lliad, 22: 179)"
گاهی گفته می‌شود که فیلسوفان پیش سقراطی با رد دین به نفع علم از دل اساطیر هومر ظاهر شدند. در این گفته رگه‌ای از حقیقت مشهود است، زیرا روایت می‌شود که هنگامی که تالس (که حدود سال 580 به اوج شکوفایی شکوفایی خود رسید) "خاستگاه ( یا اصل) همه چیزها را آب،" دانست، به ادعایی متفاوت با ادعای پیشین دست زد؛ مبنی بر این که، فی‌المثل تتیس (2) مادر همه رودخانه‌هاست، زیرا این گفته خوی روایی یا داستانی را حذف می‌کند (مابعدالطبیعه ارسطو، 983b20-8) هنگامی که آناکسیمنس (حدود سال 545) از هوا به عنوان عنصری اصلی یاد می‌کند که دگردیسی آن به رقت و غلظتش وابسته است، یا هراکلیتوس هر تغییری را بصورت الگویی در می‌آورد در پیچش‌های آتش که از سویی مشتعل و از سویی دیگر رو به خاموشی می‌گذارند، به اشیاء خطوطی که حاکی از طرح نیات شبه انسانی و درماندگی‌ها باشد را نسبت نمی‌دادند (DK 13, A 5, DK 22, B 30). اما گفتن این که آنها دین را پشت سر گذاشته‌اند درست نیست. هراکلیتوس آن را بصورتی معماگونه با گفتن این که "یک، که تنها خردمند اوست، هم نمی‌خواهد و هم می‌خواهد با نام زئوس نامیده می‌شود (34) (DK 22, B 14). او بر الوهی بودن این خرد صحه می‌گذارد، اما خوی انسان‌گونه بسیاری از وجوه دین یونانی را رد می‌کند. "از نظر خداوند همه چیز زیبا و خیر و عادلانه است اما انسان‌ها بر این گمانند که برخی چیزها عادلانه و دیگر چیزها به دور از عدالتند". (DK 22, B 102) او این عقل الاهی را به قوانین یک شهر پیوند می‌دهد، "زیرا قانون الاهی تغذیه کننده همه قوانین انسانی است" (DK 22, B 114)، گرچه او مطمئن نیست که "افراد بسیاری" توانایی وضع قانون را داشته باشند. سوفسطاییان، که سقراط را در مقابل خود داشتند، تا حدودی به علت مهارتشان در خطابه داشتند این پیوند بین قانون انسانی و قانون الاهی را رد می‌کردند، و از طریق آن به شاگردانشان آموزش می‌دادند چگونه تبادل نظرهای جامع عمومی را به نفع خود پیش برند، و به این نحو قوانین را به سود خود تغییر دهند. مشهورترین نمونه پروتاگوراس (490 – 21c است، که در نخستین جمله کتاب خود بیان می‌کرد که "انسان معیار همه چیز است. معیار هستی آن چه هست و معیار نیستی آن چه نیست" (Plato’s Theaetetus, 152a). حقیقتاً در اینجا پروتاگوراس در باب علم و دین شکاک تلقی نمی‌شود. درست است که ادعا می‌کرد "در موضعی نیست که بداند خدایان به چه نحوی هستند یا نیستند" یا ظاهر آنها به چه می‌ماند. (DK 80, B 4) اما آن گونه که افلاطون (347 – 430C.) او را معرفی می‌کرد، حکایتی نقل می‌کند که خدایان به همه انسان‌ها دو موهبت حیا و عدالت را اعطا کرده‌اند، به طوری که بر پا ساختن شهرها را ممکن سازد؛ به این سبب است که هر انسانی معیار است. حتی تراسیماخوس در کتاب نخست‌ جمهوری افلاطون، عدالت را در میان خدایان و انسان‌ها یک چیز تصور می‌کند (Republic, 388c). نگرش او در باب این که این عدالت چیست، یعنی منفعت اقویا، از دید افلاطون محل مناقشه است. اما این ادعا که عدالت در هر دو مرتبه الاهی و انسانی ایفای نقش می‌کند از زمینه مشترکی برخوردار است.
سقراط (c. 470 – 399) در یکی از گفتگوهای اولیه بر سرسرشت امر قدسی با اوتیفرون، که حرفه‌ای دینی دارد، بحث و جدل می‌کند. اوتیفرون پدر خویش را به جرم قتل به دادگاه می‌برد، و گرچه اخلاق یونانی معمول چنین عملی را به مثابه عملی دال بر بی‌دینی محکوم می‌کند، اوتیفرون براساس این که، مطابق با حکایات سنتی، خدایان به همین شیوه رفتار می‌کنند به دفاع از عمل خود می‌پردازد. سقراط روشن می‌سازد که او این حکایات را باور ندارد، زیرا آنها به خدایان عمل غیراخلاقی نسبت می‌دهند. ولی، این به معنای آن نیست که او به خدایان باور ندارد. خداوند به اعمال دینی خود پایبند بود، و سقراط به اتهام باور نداشتن به خدایان شهر که یکی از پایه‌های پیگرد قانونی در محاکمه‌اش بود اعتراض می‌کند. و به روحی اشاره می‌کند که درباره آن چه نباید انجام دهد، به او دستوراتی می‌دهد (Apology, 31d)، و سپس‌تر در خواهیم یافت سقراط بر ندایی تأمل می‌کند که محاکمه‌اش را چنان هدایت کرد که حقیقتاً به مرگش انجامید. (Ibid, 40a-c). او این عمل را دعوتی از سوی خدایان برای مرگ تعبیر کرد، بنابراین با به انجام رساندن محاکمه‌اش به شیوه خود این اتهام را باطل کرد. (Apology, 21a-d).
مسئله سقراط همراه با حکایات سنتی راجع به خدایان موجب پدید آمدن آن چیزی می‌شود که گاهی "معمای اوتیفرون" نامیده می‌شود. اگر تلاش کنیم امر مقدس را آن چیزی تعریف کنیم که محبوب خدایان (والاهگان) است، با این پرسش مواجه خواهیم شد "آیا مقدس مقدس است به دلیل آن که محبوب خدایان است، یا محبوب خدایان است از آن‌رو که مقدس است؟" (Euthyphro, 10a). سقراط توافقش را با دومین نگرش روشن می‌سازد (گر چه او با پرداختن به این مسئله به سود این نتیجه‌گیری استدلال نمی‌کند، و احتمالاً براساس مقدمه‌ پیشینی، در اوتیفرون، بر این تکیه می‌کند که ما چیزها را بخاطر ویژگی Plato’s Euthyphro. On this pa sage) اما نگرش او در مخالفت با پیوند اخلاق و دین با یکدیگر نیست. او در انتهای گفتگو (Euthyphro. 13de) اشاره می‌کند که نحوه درست پیوند این دو آن است که هنگام اقدام به عمل خیر مشاهده کنیم کاملاً در خدمت خدایانیم. احتمالاً افلاطون قصد ندارد تمامی گفتگوهای خود را بصورت یک نظام واحد فلسفی برایمان تفسیر کند، و ما نیز نباید تفاوت‌های بین گفتگوهای او را از نظردور بداریم. اما این مهم است که در تئاتتوس (tetus) (176b – the)، نیز سقراط می‌گوید باید مقصودمان آن باشد که تا حد ممکن به خداوند شبیه شویم، و از آنجایی که خداوند به هیچ صورت و شیوه‌ای جفاکار نیست، بلکه تا نهایت ممکن عادل است، انسان به خداوند شبیه نیست مگر این که به همان نسبت تا حد ممکن عادل گردد. این اندیشه در گفتگوهایی چند با باور به فناناپذیری نفس پیوند می‌یابد. از طریق توجه به بخش فناناپذیر و اعلاتر خودمان به خداوند تشبه می‌یابیم (210A – 212B e.g., Symposium.). آموزه فناناپذیری نفس با آموزه صور افلاطون نیز پیوند دارد، که براساس آن که چیزها با خصوصیاتی که ما در این زندگی تجربه می‌کنیم (مثلاً زیبایی) رونوشت‌ها یا بدل‌های این صور هستند (مثلا زیبایی فی‌نفسه که ما آنها را بدور از مزاحمت جسم هنگامی که نفوسمان در هنگام مرگ مفارت حاصل می‌کنند مشاهده می‌کنیم. مطابق با کتاب جمهوری، صورت خیر، فوق دیگر صور قرار دارد و به آنها قابل فهم بودنشان را عطا می‌کند (به همین قیاس، خورشید نیز قابلیت دیدن می‌بخشد)، و در عبارتی آکنده از معنا به نقل از جمهوری، صورت خیر "سوی دیگر وجود" تلقی می‌شود (جمهوری، 509b). سرانجام، در قوانین (716b)، که شاید بتوان آن را آخرین اثر افلاطون خواند، شخصیتی به نام "آتنی" می‌گوید که خداوند به منزله معیار همه چیزها می‌تواند تا بیشترین درجه در خدمت ما انسان‌ها باشد، و بیش از هر انسانی می‌تواند به این عمل مبادرت ورزد، خیلی بیش از هر آن چه برخی انسان‌ها می‌گویند؛ بنابراین انسان‌هایی که می‌خواهند محبوب چنین خدایی باشند باید، تا حد توان خویش، در خدمت کردن به دیگر انسان‌ها به خداوندانشان شبیه شوند.
این رشته از اندیشه، خدا یا خدایان را همچون مغناطیسی تلقی می‌کند، که با قدرت خیر یا فضیلتشان ما را برای همانند شدن به سوی خود جذب می‌کنند. در ایون (Ion) افلاطون (533b)، خداوند به مغناطیسی تشبیه می‌شود، در حال اتصال به زنجیره‌ایی از حلقه‌ها، و از این طریق جاذبه‌اش به آنها منتقل می‌شود. این مفهوم در ارسطو (384 – 22)، که مدت بیست سال شاگرد افلاطون بود نیز غالب است. مثلاً در اخلاق نیکوماخوس، واژه "خدا" (god) و "الاهی" (divine) تقریباً دوبار به اندازه تکرار واژگان "سعادت" (happiness) و "سعادتمند" (happy) یافت می‌شود. این نکته مهم است که، با توجه به این مطلب نظریه اخلاقی ارسطو (مانند نظریه افلاطون) "سعادت‌گرا" (monist – euda) است (بدان معنا که نیل به سعادت در آماج اخلاقی ما نهفته است). ذکر واژه خدا نزد ارسطو صرفاً متعارف نیست، بلکه کار فلسفی مهمی را به انجام می‌رساند. در اخلاق ائودموس (Eudemian Ethics) (1249b5-22) ارسطو به ما می‌گوید که مقصود حیات ما خدمت به خداوند و تأمل در اوست. او در این اندیشه است که ما به چیزی بدل خواهیم گشت که در آن تأمل می‌کنیم، و از این‌رو با تأمل کردن در خداوند بیش از هر چیز به او تشبه می‌یابیم، ضمناً، این سبب آن است که چرا خداوند در ما تأمل نمی‌کند؛ زیرا تأمل او در ما انسان‌ها به معنای کمتر از خدا شدن خواهد بود، که محال است. همان‌گونه که در افلاطون، نیک زیستی شهر بر فرد ارجحیت دارد، و این موضوع به لحاظ الاهیاتی، نیز، توجیه می‌شود. شریف‌تر و الاهی‌تر نائل شدن یک شهر به غایت است تا یک فرد (NE 1094b9-10). ارسطو بین آن چه ما بدان افتخار می‌کنیم و آن چه از آن به نیکی یاد می‌کنیم تمایز قائل می‌شود (NE, 1101b10-35). برای یک زندگی انسانی، در یک مقیاس هنجاری از بهترین تا بدترین، شش حالت وجود دارد: الاهی (که از سطح صرفاً انسانی بی‌نهایت فراتر است)، فضیلت‌آمیز (به دور از امیال ناصواب)، با اراده (توانایی برای غلبه بر امیال نادرست)، سست اراده (ناتوان در غلبه بر آنها)، پست و ددخوی (که از سطح صرفاً انسانی فروتر می‌رود، و ارسطو می‌گوید اغلب در میان بربرها یافت می‌شود) (NE, 1145a15-22 ). عالی‌ترین صورت سعادت که آن را رستگاری blessedness می‌نامد، چیزی است که مایه افتخار است، همان‌گونه که خدایان مایه فخر و مباهات هستند، حال آن که ما فضیلت را صرفاً می‌ستاییم. ستایش [صرف] رستگاری همانقدر نادرست است که ستایش [صرف] خدایان نادرست خواهد بود (NE, 1096a10 – 1097 a 15). گاهی ارسطو عبارت "خدا یا عقل" را (به زبان یونانی، نوس nous) (مثلاً در کتاب سیاست، 1287a27-32) بکار می‌گیرد. او در مابعدالطبیعه می‌گوید، فعالیت خداوند نوس (عقل) است که درباره خودش تأمل می‌کند (1074b34). بهترین فعالیت انسانی خداگونه شدن است، یعنی اندیشیدن درباره خداوند و درباره چیزهایی که تغییرپذیر نیستند.
در این صورت لازم است اخلاق فضیلت ارسطو، براساس پس زمینه این مقدمات الاهیاتی فهمیده شود. ارسطو با بکارگیری استعاره افلاطون، خداوند را مغناطیسی در نظر می‌گیرد، که با نیروی جاذبه‌اش، ما را به سوی بهترین نوع زندگی که برایمان امکان تحقق دارد جذب می‌کند. این نظریه در حکم ابزار دفاعی است در مقابل این اتهام که گاهی علیه نظریه‌های فضیلت اقامه می‌شود مبنی بر این که این نظریات صرفاً اجماع اجتماعی رایج را در روایتی از سرشت انسانی جای می‌دهند. ارسطو ابتدا فضیلت اخلاقی را حد وسط واقع بین افراط و تفریط تعریف می‌کند، و این حد وسط را شخصی (به واقع مذکر، زیرا ارسطو در این جا جنسیت گراست) تعیین می‌کند که از عقل عملی برخوردار باشد؛ سپس به طرح روایتی متعارف می‌پردازد که از فضایلی (مانند فضیلت شجاعت، جوانمردی به معنای واقعی، که مستلزم میزان درستی از ترس و اطمینان، بین جبن و بی‌پروایی است) که چنین شخصی از خود بروز می‌دهد. اما شخص با فضیلت در هر مورد "بخاطر شرافت (با زیبایی)" فاضلانه عمل می‌کند، و ارسطو همواره شرافت را با خداوند مرتبط می‌داند (مثلاً Ne, 1115b12).
در روایت ارسطو از فضیلت و سعادت تعارض‌هایی به چشم می‌خورد. روشن نیست که آیا اخلاق نیکوماخوس از نگرش سازگاری در باب ارتباط بین فعالیت تأمل و دیگر فعالیت‌های زندگی فضیلت‌آمیز بهره‌مند است یا خیر (نک، Hare, God and Morality, chapter 1, and Sarah Broadie, Ethics with Aristotle, chapter 7). اما در این متن پیوند والاترین حالت انسانی با خداوند حکم‌فرماست که یک نتیجه این پیوند همان سعادت‌جویی است که قبلاً از آن سخن گفتیم. از آن‌رو که خداوند به آن چه غیر خدایی است نظر نمی‌کند (که پرداختن به فروتر از خود برای او نقص است)، والاترین و شبیه‌ترین انسان به خداوند نیز به انسان‌های دیگر اهمیتی نخواهند داد مگر به میزانی که آنها را برای ارتقاء به سطح خودش یاری رساند. این میزان کم و ناچیز نیست، زیرا انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستند، و رفاهشان به رفاه خانواده‌ها و شهرهایی وابسته است که آنها اعضاء آنند. ارسطو به هیچ معنایی طرفدار گونه‌ای از خود بسندگی نیست که مستلزم توان سعادتمند شدن به تنهایی و جدای از دیگر انسان‌ها باشد. بلکه به عقیده او دغدغه ما برای رفاه دیگر انسان‌ها همواره مشروط به ارتباط خاص ما با آنهاست. او می‌گوید در والاترین نوع دوستی "یک دوست «خودِ» دیگریست" و در این گونه دوستی ما به دوستان به خاطر خود دوستان اهمیت می‌دهیم، اما اگر این دوست خداگونه شود و ما از خداگونه شدن به بهره مانیم، آن هنگام است که دوستی پایان می‌پذیرد (NE, 1159a7). بنابراین حتی اگر بهترین چیزها را برای دوستانمان بخواهیم، نمی‌خواهیم آنها به خدا مبدل گردند. سرانجام ارسطو سعادت ما را به غایتمان (در زبان یونانیtelos ) پیوند می‌زند؛ زیرا برای انسان‌ها، مانند همه موجودات زنده دیگر بهترین حالت فعالیت خود آن چیز مطابق با کارکرد طبیعی‌ای است که مختص به نوع آن چیز است. برای انسان‌ها بهترین حالت سعادت و بهترین فعالیت در این حالت تأمل است (NE, 1178b17-23).
اپیکوریان و رواقیونی که از ارسطو پیروی می‌کردند، با آن که از بسیاری جهات هم با یکدیگر و هم با اومتفاوت بودند، اما در باور داشتن پیوند اخلاق و دین با یکدیگر توافق داشتند. در نظر اپیکوریان خدایان، گرجه به ما اهمیت نمی‌دهند با نگریستن به زندگی‌های غم‌انگیز و در عین حال خنده‌دار ما سرگرم می‌شوند (تقریباً همان گونه که ما به سریال‌های بازاری تلویزیونی نگاه می‌کنیم). براساس اندیشه اپیکوری، می‌توان با درک این که خدایان درصدد کیفر دادن ما نیستند، از نگرانی‌های بسیاری رهایی یافت. هدف ما باید آن باشد که تا آنجا که در توانمان است به خدایان تشبه یابیم، و بی‌وقفه خوش بگذرانیم، اما این برای ما به معنای محدود کردن امیالمان به چیزیست که بدون ناکامی قادر به دستیابی به آن هستیم. منظور آنان این نبود که سعادت ما به هر معنای محدودی نفع شخصیست، زیرا آنها معتقدند ما قادریم با لذت‌های همدردانه‌مان دیگران را در سعادت خویش شریک کنیم. علاوه بر این رواقیون بهترین نوع زندگی را که برای آنها زندگی خردمندانه بود، به مانند خدا بودن، پیوند زدند. انسان خردمند در همه امیال و اعمالشان از طبیعت خود پیروی می‌کند، و بنابراین از همه به خداوند نزدیک‌تر است. یکی از فضایلی که شخص خردمند خواهد داشت است "بی‌علاقگی apathy" در زبان یونانی (apatheia) است، که دارای معنایی متفاوت با بی‌اعتنایی است، و به معنای وارستگی از خواستن هر چیزی است غیر از آن چه طبیعت، یا خداوند، تا به حال برایمان فراهم کرده است. رواقیون، همچون اپیکوریان، علیه هر نفع شخصی کوته‌بینانه دلیلی داشتند، اما این‌بار استدلالی که بر تصور خود داشتند، بر دلیلی درست مبتنی بود و قانونی مشترک برای همگان به آن جهت می‌بخشید قانونی، "که بر هر چیزی سایه افکنده است و همان زئوس است". (Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers) (برای دیدگاه‌های اپیکوریان و رواقیون درباره اخلاق و دین، نک :
(Julia Annas, The Morality of Happiness, chapters 5 and 7.
*برخود واجب می‌دانم از دکتر بهزار سالکی به خاطر راهنمایی‌های ارزنده‌شان در ترجمه متن کمال تشکر و قدردانی را داشته باشم.
* متن حاضر ترجمه بخشی است از مقاله :
John Hare, Religion and Morality, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014.

پی‌نوشت‌:

1. Posedidon در ارسطو یونانی، خدای دریاها که رومی‌ها به او نپتون Neptune می‌گفتند. // 2. Tethys، در اساطیر یونانی، دختر اورانوس. // 3. افلاطون به سرزنش شاعران می‌پردازد، چرا که اینان خداوند را چون جادوگری می‌پندارند که به صور گوناگون در می‌آید (جمهوری، d 380)، قصد وی از این کار، گذشته از یافتن اشعاری مناسب برای آموزش شهروندان، تذکر به این ویژگی اساطیر نیز می‌تواند باشد. از همین روی، هراکلیت و پارمنید نیز هر یک به شیوه خود، این کاستی اساطیر را جبران نموده‌اند و برای مثال، هراکلیت «یک» را برتر از زئوس می‌نهید: «یک، که تنها خردمند اوست، هم نمی‌خواهد و هم می‌خواهد به نام زئوس نامیده شود.

منبع مقاله:
ماهنامه علمی – تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دهم، شماره 7، پیاپی 114، مهرماه 1394، ایران‌چاپ.